Kozmik Yarık: İkilikler üzerine felsefi bir deneme

 BÖLÜM 1 — Kozmik Yarık: Birlik ile Çokluk Arasında Evrenin Ontolojik Açılması

Evreni açıklamaya çalışan insan zihni, tarih boyunca birbirine rakip iki sezgi arasında gidip gelmiştir. Bir tarafta sonsuz çeşitliliği, dalgaları, dönüşümü, oluşu ve akışı temsil eden çokluk; diğer tarafta ise tüm bu çeşitliliğin ardında yatan tekil bir düzeni, bir ilkeyi, bir kökü, bir kaynağı arayan birlik düşüncesi. Bu gerilim, yalnızca metafizik bir tartışma değil; evrenin yapısını anlama çabasının ilk adımıdır. Michio Kaku’nun modern fiziğin bulgularından yola çıkarak söylediği, “Dünya ile bizler birer hayal ürünüyüz. Bizler aslında yokuz. Evren gerçek değil,” cümlesi bu kadim tartışmanın günümüzdeki yankısıdır. Kaku’nun amacı dünyayı yok saymak değil; daha çok, fiziksel gerçekliğin temellerinin bizim sezgisel dünyamızla çakışmadığını vurgulamaktır. Yani “gerçeklik” dediğimiz şey göründüğü kadar katı ve değişmez olmayabilir; bu, ontolojiyi yerinden oynatan bir iddiadır.

Kaku’nun dayandığı fizik, evrenin temel bileşenlerini madde değil, daha soyut ve matematiksel yapılar olarak görür: alanlar, dalga fonksiyonları, olasılık genlikleri ve holografik bilgi. Bu yapılar, bildiğimiz anlamda “varlık” fikrine meydan okur. Özellikle holografik ilke, evrenin üç boyutlu maddi görünümünün, sınır yüzeyine kodlanmış iki boyutlu bilgi tarafından üretildiğini öne sürer. Bu düşünce, antik çağın ontolojik sezgilerini hatırlatır: Evren, görünenle sınırlı değildir; görünüşün ardında farklı bir gerçeklik seviyesi vardır. Kaku’yu Parmenides’le buluşturan yer tam da burasıdır. Parmenides, varlığın tek ve değişmez olduğunu, değişimin yalnızca yanılsama olduğunu savunmuştu. Kuantum fiziğinin temelindeki olasılık bulutu, klasik anlamda bir “varlık”tan çok bir imkânlar alanı sunar. Gerçeklik ise bu alanın üzerine çöken bir düzenlenme hâlidir. Kaku, tam da bu nedenle evrenin “hayal gibi” olduğunu söyler; çünkü madde, zannettiğimiz gibi katı ve mutlak değil, dalgalanan bir matematiksel düzenin belirli bir ifadesidir.

Parmenides’in “Bir”i ile Kaku’nun “kuantum alanı” arasında büyük bir zaman farkı olsa da düşünsel akrabalık açıktır: Her ikisi de çoğulluğu, çeşitliliği ve değişimi ikincil bir fenomen olarak görür. Fakat burada aynı çizginin tam karşısında Herakleitos durur: “Aynı nehirde iki kez yıkanılmaz.” Ona göre değişim, oluş ve çatışma gerçekliğin kalbidir. Var olan hiçbir şey sabit değildir; sabit görünenlerin tamamı değişimin yavaşlamış biçimidir. Kuantum fiziği ilginç bir biçimde Herakleitos’u da haklı çıkarır: parçacıkların pozisyonu, momentumu, kimliği bile çoğu zaman kesin değildir; her şey akış, salınım, olasılık ve etkileşim içindedir. Evren, durağan bir yapıdan çok bir süreçtir.

İlginç olan şu ki modern fizik, Parmenides ile Herakleitos’u aynı anda doğrular gibi görünmektedir. Evrenin en temel düzeyi tek bir kuantum alanı gibi davranır —yani Birdir— fakat bu alanın kendini gerçekleştirme biçimleri sonsuz çeşitlilikte çokluğa dönüşür. “Birlikten çokluk” fikri artık sadece bir metafor değil, kozmolojik bir gerçekliktir: Evren tek bir noktadan (singularite) doğmuş, aynı anda hem çoğalmış hem soğumuş hem de kendisini farklı yapılara bölmüştür. Fakat tekillik yok olmamış; hâlâ evrenin tüm yapısında titreşen bir iz olarak bulunmaktadır. Kozmik arka plan radyasyonunun tüm yönlerde aynı sıcaklıkta olması, Büyük Patlama’nın ardından evrenin en uzak köşelerinin bile aynı kaynaktan türediğinin kanıtıdır. Bu da “Bir” fikrinin fiziğe içkin olduğunun göstergesidir.

Bu noktada şöyle bir soru doğar:

Evrenin en temel gerilimi birlik ile çokluk arasında mı kurulu?

Yani gerçeklik dediğimiz şey zaten bir yarıkla mı başlıyor?

Bu yarık yalnızca düşünürlerin zihninde oluşmuş bir kavram değil. Kuantum mekaniği ile genel görelilik birbirine uymaz; biri değişimi ve olasılığı temel alırken diğeri durağan geometrik yapıyı savunur. İşte bu iki kuramın uyumsuzluğu, evrenin kendi içinde taşıdığı “ontolojik yarığın” bilimsel ifadesidir. Kaku’nun aradığı “Büyük Birleşik Kuram”, aslında bu yarığı kapatmak için çabalayan bir girişimdir. Ama belki de yarık kapatılamaz; çünkü evren, hem bir hem çok olmanın gerilimiyle var olmaktadır.

Bu noktada modern fiziğin dili, eski filozofların sezgileriyle buluşur:

Evren ya çokluğun sürekli patladığı bir akıştır (Herakleitos),

ya da tek bir kökün kendini çeşitlilik olarak göstermesidir (Parmenides).

Belki de ikisi aynı şeyin iki yüzüdür: Birlik görünürlükte çokluk olarak belirir; çokluk gizli düzeyde birlik taşır.

Evreni anlamaya çalıştığımız anda karşımıza çıkan ilk gerçek, onun bölünmüş bir yapı olduğudur. Bir yanda tekillik, diğer yanda çokluk; bir yanda akış, diğer yanda düzen; bir yanda olasılık, diğer yanda görünür biçim. Bu gerilimin kendisi, kozmosun doğum anından bugüne kadar uzanan kadim bir yarık gibi davranır.

Soru şimdi şuna evriliyor:

Zihnin antinomileri de bu kozmik yarığın bir yansıması mı?

BÖLÜM 2 — Zihnin Yarığı: Antinomi, Akıl ve İnsanın İkiye Ayrılmış Bilinci

Evrenin yapısındaki birlik–çokluk geriliminin yalnızca kozmolojik bir sorun olmadığını fark ettiğimiz anda, mesele kendiliğinden zihne sıçrar. Çünkü akıl, dış dünyanın yasalarını anlamaya çalışırken aynı gerilimi kendi içinde yeniden üretir. Bilinç, hem birleştirme eğilimindedir hem de ayrıştırma. Dünyayı anlamak için kategoriler yaratır, sınıflar oluşturur, düzen arar; ama aynı zamanda karşıtlıklar, zıtlıklar, çatışmalar üretir. Yani zihin kendi içine baktığında bile bölünmüş bir yapı görür. Bu bölünmüşlük Kant’ın felsefesinde doruğa çıkar.

Kant’ın en temel iddiası şudur:
Zihnin karşısına çıkan antinomiler —bu çözümsüz karşıtlıklar— evrene değil, zihnin kendi işleyişine aittir.
Örneğin evrenin sonsuz mu yoksa sonlu mu olduğu sorusu, çözümü evrenin yapısında değil, aklın kavramlarında aranan bir sorudur. Zihin hem sonsuzluğu hem sonluluğu akılsal olarak tasarlayabilir; bu yüzden her iki tez de aynı anda mantıksal olarak savunulabilir ve aynı anda çürütülebilir. Antinomi böyle doğar.

Kant’ın amacı, insan aklının sınırlarını çizmektir. Çünkü akıl kendini evrenin mutlak açıklayıcısı sandığı anda metafizik yanılsamalara düşer. Kant’a göre biz “şeyin kendisini” bilemeyiz; yalnızca şeyin bize görünen yanını, yani fenomenini biliriz. Bu noktada Parmenides’in “Bir”i ve Herakleitos’un “Akış”ı felsefi tarih boyunca nasıl karşı karşıya geldiyse, akıl da kendi kendisiyle aynı kavgayı yapar: bir yanda birlik arayışı, diğer yanda çoğulluğa açıklık.

Fakat Kant’ın kurduğu bu sınır, Hegel tarafından paramparça edilir. Hegel, Kant’ın “çözümsüz çatışma” olarak gördüğü antinomileri, zihnin ve tarihin gelişiminin motoru olarak yorumlar. Ona göre akıl, kendi içinde çelişkiler ürettiği için ilerler; çelişki bir duraksama değil, bir devinim gücüdür. Hegel, Kant’ın “çözümsüzlüğe yol açan karşıtlıkları” alıp diyalektiğin kalbine yerleştirir. Zıtlıklar birbirini yok etmez; birbirini büyütür, dönüştürür, aşar.

Hegel’in bu hamlesi tarihte eşine az rastlanır bir zihin devrimidir. Çünkü akıl artık yalnızca düzen kuran değil, çatışmayı da içselleştiren bir yapı hâline gelir. Zihnin yarığı kapanması gereken bir sorun değil; aklın ilerleyiş yasasıdır. Birlik, çokluğun içinden doğar; çokluk, birliğin içkin bir açılımıdır. Çelişki hem  evrenin , hem de aklın kendi ritmidir.

Tam bu noktada Marx sahneye çıkar ve Hegel’in idealist diyalektiğini maddi temele oturtur. Hegel’de çelişkilerin çözümü düşünsel düzeyde gerçekleşirken Marx’ta çelişkiler toplumsal yaşamın somut yapılarında —ekonomide, üretimde, sınıflarda— belirir. Zihin yalnızca soyut karşıtlıklar üretmez; toplum bu karşıtlıkları maddi ilişkiler hâline dönüştürür.

Marx’ın kopuşu burada önemlidir:
Zıtlıklar yalnızca zihinde değil, tarihin kendisinde vardır.
Sınıflar arasında bir gerilim değil, bir yarık bulunur. Bu yarık tarihsel süreçte kapanmaz; ancak maddi temeli ortadan kalktığında aşılabilir. Diyalektiğin motoru artık mantıksal değil, tarihsel bir güçtür.

“Zıtlıkların, adeta  bir enerji transformatörü” gibi harekete geçirici bir rol oynaması, tam da Hegel–Marx hattına denk düşer. İnsan zihni karşıtlıklar üreterek ilerler; toplumsal yapılar çatışmaların üzerine inşa olur; tarih zıtlıkların dinamiğiyle akar. Aklın bu karşıtlık üretme yetisi tesadüfi değildir. Evrimsel açıdan hayatta kalmak için çevredeki tehditleri ve fırsatları ayrıştırmak gerekir; sosyal açıdan doğru–yanlış, iyi–kötü, dost–düşman gibi ikilikler davranışı yönlendirir. Kültürel açıdan mitler, dinler, hukuki sistemler hep bu karşıtlıkların üzerine kurulur.

Bu nedenle Kant’ın “antinomiler  zihne ait kategorilerdir” iddiası doğru olmakla birlikte eksiktir. Zihin bu antinomileri üretir, çünkü evreni de, toplumu da bu ayrışmalar üzerinden kavrar. Hegel’in çelişkiyi aklın hareket yasası olarak tanımlaması, Marx’ın çelişkiyi tarihin toplumsal altyapısına yerleştirmesi bu yüzden birbirini tamamlar.

Evren bölünmüşse, zihin de bölünmüştür.
Zihin bölünmüşse, tarih de bölünmüştür.

Birlik–çokluk gerilimi yalnızca kozmik düzeyde değil, zihnin en derin katmanlarında sürer. İnsan, hem bütünlüğe özlem duyan hem de ayrışmayı kutsayan bir varlıktır. Zihnin bu ikili ritmi, tarih boyunca hiçbir filozofu rahat bırakmamıştır.

Şimdi soru şudur:
Zihnin çatışmaları toplumsal tarih içinde nasıl yarıklara dönüşür?
Ve daha önemlisi:
Bu yarıklar neden kapanmaz?

Bu sorunun cevabı üçüncü bölümde açılacak.

BÖLÜM 3 — Tarihin Yarığı: Travma, Milliyetçilik ve Adorno’nun Etik Karanlığı

Zihnin ürettiği antinomilerin yalnızca düşünsel bir oyun olmadığını, insanlık tarihi boyunca bu iç gerilimlerin koca toplumların kaderini belirleyen çatlaklara dönüştüğünü görmemiz gerekir. Birlik–çokluk yarığı kozmik düzeyde ortaya çıkıyorsa, zihnin içinde bu yarık çelişki biçiminde beliriyorsa, tarih sahnesinde de aynı yarık travma, çatışma, bölünme olarak ete kemiğe bürünür. İşte tam burada Adorno’nun sesi yankılanır: “Geçmişte yaşanan acı hiçbir biçimde telafi edilemez.” Bu cümle yalnızca bir etik yargı değil; tarihin nasıl işlediğine dair acımasız bir sezginin ifadesidir. Travma, tarihin motorlarından biridir, ama iyileştiren değil, yeniden yeniden  açan bir motor.

Adorno’nun bu düşüncesinin  arka planında elbette Yahudi Soykırımı’nın yarattığı büyük tarihsel kırılma vardır. Ancak meseleyi yalnızca Yahudi acısına indirgemek onun düşüncesini daraltmak olur. Çünkü Adorno’ya göre belli acılar tarihte öyle bir eşik oluşturur ki, bu acılar yalnızca bir halkın değil, insanlığın bütün ahlâki zeminini altüst eder. İnsanlığın kendi yarattığı sistemli şiddet —toplama kampları, endüstriyel imha, bürokratik yok etme mekanizmaları— aklın karanlık bir biçimidir ve bu karanlık bir kere belirdiğinde asla tam anlamıyla yok olmaz. Aklın kendisi bu karanlığı üretmişse, aklın temizlenmiş bir bütünlüğünden nasıl söz edilebilir?

Ama  acının tarihe gömülmeyip  başka biçimlerde hortladığını özellikle vurgulamamız gerek .Adorno’ya “Autscwitz’den sonra şiir yazılamaz”  gibi acı sözler söyleten Batı’nın suçluluğu, özellikle Avrupa’nın, II. Dünya Savaşı sonrası politik tercihlerinde belirleyici olmuştur. Travmanın yarattığı derin suçluluk duygusu, Filistin topraklarının “tarihsel borç ödeme” kılıfı altında Yahudi nüfusa tahsis edilmesini sağlayacak uluslararası bir düzen kurulmasının önünü  açtı. Böylece bir halkın yaşadığı acı,Yahudiliğin acılarının yatıştığı bir yere değil, başka bir halkın yaşatılan benzer bir acının başlangıç noktası hâline geldi. Bu yalnızca siyasi bir yanlış değil; Adorno’nun tarif ettiği gibi tarihsel acılar telafi edilemese bile aynı acının başka bir halka yaşatılıp  yeniden üretildiği yeni bir travmatik süreci başlattı. 

Nakba’nın toplumsal hafızaya kazınması, Holokost’un travmasının başka bir coğrafyada yeniden canlanmasıdır. Travma aktarılır; yok olmaz. Zaten travmanın antropolojik yapısı da budur: Toplumlar acıyı taşıma biçimleriyle kimlik kazanır. Bu nedenle Filistin–İsrail çatışması, yalnızca bir bölgesel ihtilaf değildir; iki büyük yarığın —Yahudi tarihsel travması ve Arap milliyetçi hafızası— kesiştiği bir noktadır. Bu kesişme, çözülmesi değil, zamanla genişleyip derinleşmesi muhtemel bir fay hattı yaratır.

Travmanın milliyetçiliği neden bu kadar kolay beslediğini  anlamaya başladığımız yer, tam olarak burasıdır. Çünkü travma, insan zihninde tehdit algısını kalıcı hâle getirir; fiziksel tehlike yok olduğunda bile tehlikenin hayaleti yaşamaya devam eder. Bu psikolojik mekanizma kültürel DNA’ya işlenir, nesiller boyunca aktarılır. Bu nedenle travmalar coğrafyaların kaderi olur. Balkanların bitmeyen öfkesi, Ortadoğu’nun iç içe geçmiş kırgınlık döngüsü, Avrupa’nın kimlik krizleri, Afrika’nın sömürge acısı hep bu yarığın farklı yüzleridir.

Milliyetçilik bu yarığın içinde doğar. Çünkü milliyetçilik, travmayı anlamlandırmanın en hızlı, en pratik, en duygusal yoludur. “Biz ve onlar” ayrımını kristalize eder. Merhametin ve diyalogun yerini güvenlik ve tehdit alır. Tarihsel acılar, mitlere, marşlara, sembollere ve milli eğitim müfredatına dönüştükçe milliyetçilik kendisini yeniden üretir. Ve bu yüzden milliyetçilik, sosyalizmden daha güçlü bir mobilizasyon yaratır; çünkü sosyalizm soğukkanlı akıl yürütme ister, milliyetçilik ise sıcak bir duygusal sığınak sunar. Birincisi düşünceyle örgütlenir, ikincisi travmayla.

Adorno burada yine devreye girer. Ona göre tarihte acı bir kere nesneleştiğinde, bir kere kitlesel mekanizmaların içinde biçim aldığında, insanlığın etik düzeni artık tamir edilemez biçimde bozulmuştur. Tarih, tek bir büyük yarık hâline gelir. İnsanların birbirine yaptıkları kötülükler, yalnızca geçmişin utancını değil, geleceğin de gölgesini belirler. Bu yarığın kapanmamasının nedeni yalnızca etik değildir; travma aynı zamanda siyasi bir olguya dönüşür. Siyaset, travmayı ya manipüle eder ya da yeniden üretir. Zaten modern devletlerin çoğu “kurucu travma” mitleri üzerine kurulmuştur.

Buradan çıkan sonuç şudur:
Zihin kendi içinde antinomiler ürettiği için tarihsel yarıklar kaçınılmazdır; ama travma bu yarıkların kalıcı hâle gelmesinin temel nedenidir.
Tarih bir anlamda travmaların yukarıdan aşağıya kültürel yapılara, devletlere, ideolojilere ve kolektif kimliklere işlendiği bir alandır. Bu nedenle toplumların milliyetçiliğe sosyalizmden daha kolay yönelmesi şaşırtıcı değildir; çünkü milliyetçilik travmanın diliyle konuşur.

Peki bu yarık karşısında insanlık tamamen çaresiz midir?
Bu sorunun yanıtını dördüncü ve son bölümde vereceğiz:
Sosyalizm bu yarığı kapatmak için değil, yarığın içinden özgürleşmek için var.

BÖLÜM 4 — Özgürleşmenin İmkânı: Sosyalizm Yarığın Aşılması Değil, Yarıkla Barışmanın Tarihsel Yolu

Tarihin, zihnin ve evrenin kendi içlerinde taşıdığı yarıkları gördüğümüzde kaçınılmaz olarak şu soru ortaya çıkar: Eğer  yarıklar bu kadar temel ve kalıcıysa, o hâlde insanlığın özgürleşmesi mümkün müdür? İşte sosyalizmin tarihsel önemi tam da burada belirir. Sosyalizm, yarığı kapatma vaadi değildir; böyle bir vaat hem naif olur hem de kendi içinde baskıcı bir bütünlük arzularını taşır. Sosyalizm, yarığın içinden özgürleşmenin, bölünmüş olanı inkâr etmeyip onu aşma yönünde hareket etmenin adıdır. Sosyalizmi sıradan bir ekonomik model, bir yönetim sistemi, bir üretim tarzı olarak görmek bu nedenle yetersizdir; o, insanın kendi bölünmüşlüğüyle yüzleşmesinin ve bu bölünmüşlüğü aşmak için kolektif bir akıl yaratmasının tarihsel girişimidir.

Marx’ın en büyük mirası tam da buradadır. Marx, Hegel gibi çelişkiyi ortadan kaldırmak veya onu düşünsel bir senteze hapsetmek istemez. Onun yaptığı şey, çelişkinin nereden geldiğini somut olarak tarif etmektir. Ona göre tarihsel yarık, insanın üretim faaliyetinin ta kendisinde doğar: bir yanda emekçi, diğer yanda mülk sahibi; bir yanda üretimi gerçekleştiren, diğer yanda ürünün sahibi olan; bir yanda yabancılaşmış beden, diğer yanda birikmiş sermaye. Bu bölünme yalnızca ekonomik bir ilişki değildir; insanın kendi emeğiyle kurduğu ilişkiyi bölen, insanı kendi ürününden ve kendi doğasından ayıran bir varoluşsal yarıktır.

Bu nedenle Marx’ın komünizmi bir ütopya değil, tarihsel bir zorunluluktur. Marx, ideal bir toplum hayal etmez; mevcut üretim ilişkilerinin kendi içsel çelişkilerinin onları çökerteceğini gösterir. Kapitalizm ilerledikçe kendi iç gerilimlerini büyütür; sınıf farkları derinleşir; üretim kolektifleşir, mülkiyet ise giderek daha küçük bir azınlığın elinde yoğunlaşır. Üretim araçlarının toplumsallaşması kaçınılmazdır çünkü üretimin kendisi toplumsal bir süreçtir. Dolayısıyla sosyalizm, yalnızca bir tercih değil; üretici güçlerin tarihsel gelişiminin bir sonucudur.

Fakat burada kritik olan nokta şudur: Sosyalizm, Hegel’in tini gibi  mutlak  bir bütünlük peşinde değildir. Aksine, insanın tarih boyunca biriktirdiği yarıkları, travmaları, bölünmeleri tamamen yok etmeye çalışmak yerine onları tanır, anlar ve dönüştürür. Sosyalizm, tarihsel travmaların milliyetçiliğe dönüştürdüğü enerjiyi rasyonel bir kolektif akla kanalize etmeye çalışır. Çünkü milliyetçilik travmanın dilidir; sosyalizm aklın dilidir. Travma hızla taraftar toplar çünkü duyguya hitap eder; sosyalizm ise sabır ister çünkü düşünceye hitap eder. Ancak insan aklı, uzun vadede duygu değil, düzen arar; geçici değil kalıcı çözümler arar.

Bu nedenle sosyalizmin tarihsel rolü iki yönlüdür:
Birincisi, ekonomik eşitsizliği ortadan kaldırarak toplumsal yarığın en büyük maddi kaynağını kurutmak.
İkincisi, insanın kendi emeğiyle, kendi toplumu ve doğasıyla kurduğu ilişkiyi yeniden bütünleştirmek.
Bu ikinci yön, sosyalizmin  bir sisteme hapsedilemeyecek büyük bir özgürleşme projesi olmasını sağlar.

Adorno’nun karamsarlığının aksine sosyalizm, geçmiş acıların telafi edilebileceğini söylemez; ama bu acıların başka acılar üretmesini engellemeyi hedefler. Sosyalizm, travmanın milliyetçilik üzerinden yeniden ürettiği düşmanlıkları yumuşatmak, sınıfların ortadan kalkmasıyla kolektif kimliklerin daha gevşek ve geçirgen hâle gelmesini sağlamak ister. Tarihsel yarık kapanmaz; ama genişlemesi durdurulabilir ve insanlığın yarattığı acı döngüsünün önü kesilebilir.

Sosyalizmin “aklın ilerleyişi” olmasının nedeni tam da budur. Aklın özgürleşmesi, insanın kendi kendini yönetme kapasitesinin gelişmesidir. Bu kapasite, milliyetçiliğin refleksif korkusundan değil, ortak üretim, ortak yaşam ve ortak akıldan beslenir. Sosyalizm yalnızca eşitlik getirmez; aynı zamanda düşünme biçimini değiştirir. İnsan ötekini tehdit olarak değil, ortak üretici güç olarak algılamaya başlar.

Bu nedenle sosyalizmi milliyetçiliğin tam karşısına koymak gerekir. Milliyetçilik, yarığı mutlaklaştırır; sosyalizm, yarığın ötesine geçme çabasıdır. Milliyetçilik insanı tarihin kurbanı hâline getirir; sosyalizm insanı tarihin öznesi yapar. Milliyetçilik travmayı büyütür; sosyalizm travmanın dönüşümünü hedefler. Milliyetçilik korkunun siyaseti, sosyalizm cesaretin siyaseti olur.

Sonuç olarak sosyalizm, “yarığı kapatma vaadi” değil, “yarıkla barışma cesareti”dir. Evrenin kozmik yarığı, zihnin antinomik yapısı ve tarihin travmatik yarıkları karşısında insanlığın geliştirdiği en tutarlı, en akılcı ve en özgürleştirici yanıt budur. İnsanlık bölünmüşlüğüyle, yaralarıyla ve kendi iç çelişkileriyle yaşamayı öğrenebilir; ama bunu yalnızca sosyalizm gibi bütünlüklü bir akıl projesi gerçekleştirebilir. Çünkü sosyalizm, aklın ve insanlığın yalpalaması değil; aklın kendi kendini toparlamasıdır.